Любовь, сексуальность и матриархат: о гендере - Эрих Зелигманн Фромм

1908, особенно часть I, стр. 126). Кант признает, что не следует отказываться от притязаний на счастье; при определенных обстоятельствах забота о своем счастье бывает правильным поступком; отчасти потому, что здоровье, довольство и прочее подобное могут быть средствами, необходимыми для исполнения долга, отчасти потому, что отсутствие счастья – бедность – может отвлечь человека от исполнения долга (там же, ч. I, стр. 186). Но любовь к себе, стремление к собственному счастью ни в коем случае не может быть добродетелью. Стремление к собственному счастью как этический принцип не годится: «Он подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к добродетели и побуждения к пороку»[72] (там же; см., в частности, «Основы метафизики нравственности», раздел второй, стр. 61). Кант различает в эгоизме себялюбие, филавтию (благоволение, расположение к себе) и высокомерие – любование собой. «Разумное себялюбие» следует ограничивать этическими принципами, самолюбование следует подавлять, индивидуум должен ощущать свое ничтожество в сравнении со святостью моральных законов (там же, часть I, стр. 165). Он должен находить высшее счастье в исполнении долга. Реализация нравственного принципа – и, следовательно, обретение счастья индивидуумом, – возможны лишь в чем-либо целом, в нации, в государстве. И все же «благо, источник которого рассудок, [т. е.] сохранение уже существующей конституции, есть высший закон гражданского общества вообще, ибо это общество существует только благодаря этой конституции, – salus rei publicae suprema lex est[73]» (там же).

Несмотря на то, что Кант проявляет больше уважения к целостности личности, чем Кальвин или Лютер, он заявляет, что даже при самом тираническом правительстве человек не имеет права бунтовать, а карой за угрозу авторитету государя должно быть не что иное, как смерть (Kant 1907, стр. 126). Он подчеркивает заложенную в природе человека склонность к дурному (Kant 1934, особенно книга I), для подавления которой необходим нравственный закон, категорический императив, иначе человек превратится в зверя, а история человеческого общества закончится буйством анархии.

Обсуждая системы Кальвина и Канта, мы упомянули их фокус на ничтожестве человека. Но все-таки, как уже упоминалось, они также обращают внимание на автономию и достоинство индивидуума, и это противоречие пронизывает все их труды. В философии эпохи Просвещения вопрос притязаний и счастья человека даже более, чем Кант, подчеркивали другие философы, например Гельвеций. Эта тенденция в современной философии нашла беспрецедентное выражение у Штирнера[74] и Ницше. Формулировка, в которую они часто облекают данную тему – хотя она не обязательно отражает их истинные соображения, – родственна фундаментальной идее Кальвина и Канта о том, что любовь к другим и любовь к себе взаимно исключаются. Но, в противопоставление этим авторам, они определяют любовь к другим как слабость и самопожертвование, а эгоизм, себялюбие и любовь к себе называют добродетелью – и тоже запутывают дело, не проводя между этими явлениями четкого разграничения. Например, у Штирнера мы читаем: «Тут должен выступить имеющий решающее значение эгоизм, своекорыстие, а не принцип любви, не чувства, вытекающие из любви, – милосердие, добросердечность, благодушие, даже справедливость и правосудие (ибо и justitia[75] – проявление любви, продукт ее): любовь знает только жертвы и требует “самопожертвования”» (Stirner 1912, стр. 339[76]).

Та любовь, которую отвергает Штирнер, – это мазохистская зависимость, превращающая индивидуума в средство достижения целей кого-то или чего-то вне его самого. При таком понимании любви он едва ли мог избежать формулировки, постулировавшей безжалостный эгоизм в качестве цели. Следовательно, формулировка является весьма спорной и преувеличивает сущность проблемы. Положительный принцип, занимавший Штирнера, был направлен против установки, которая многие века пропитывала христианское богословие – и ярче всего проступала в доживавшем свой век немецком идеализме; против установки, которая требовала от человека подчиняться и искать точку опоры в авторитете и принципе, существующим вне его самого. Конечно, Штирнер не был философом масштабов Канта или Гегеля, однако ему хватило смелости радикально взбунтоваться против той стороны идеалистической философии, которая отрицала конкретного человека и тем самым помогала абсолютистскому государству сохранять свою деспотичную власть над ним. Хотя по глубине мысли и размаху эти два философа не идут ни в какое сравнение, установки Ницше и Штирнера во многих отношениях сходны. Ницше тоже клеймит любовь и альтруизм как выражение слабости и самоотрицания. По Ницше, поиск любви характерен для рабов, которые не способны бороться за желаемое и поэтому пытаются добиться своего с помощью «любви». Следовательно, альтруизм и любовь к человечеству являются признаками вырождения (см. Nietzsche 1910, в частности, параграфы 246, 362, 369, 373 и 728). Для него сущность качественной и здоровой аристократии заключается в том, что она готова пожертвовать бесчисленным количеством людей ради своих интересов без всяких угрызений совести. Общество «имеет право на существование не для общества, а лишь как фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия» (Nietzsche 1907, с. 225[77]). Можно найти еще множество цитат, иллюстрирующих подобный дух садизма, презрения и грубого эгоизма. Эту сторону Ницше часто называют «философией Ницше». Неужели это правда? Неужели таков «истинный» Ницше?

Чтобы ответить на этот вопрос, потребовался бы подробный анализ трудов философа, который невозможно провести в рамках этой работы. Высказать суждения, представленные выше, Ницше побудили самые разнообразные причины. Во-первых, как и в случае Штирнера, его философия – это реакция, бунт против философской традиции подчинения человека авторитету и принципу, существующим вне его самого. Такая склонность к преувеличениям явно носит реактивный характер. Во-вторых, Ницше терзали тревожность и чувство своей уязвимости, и, видимо, именно здесь следует искать причину садистских побуждений, приводивших к таким формулировкам.

Тем не менее, упомянутые черты не кажутся мне «сутью» личности Ницше, а соответствующие взгляды – сутью его философии. Наконец, Ницше разделял некоторые натуралистические идеи своего времени в том виде, в каком их выражала материалистически-биологическая философия, для которой были характерны рассуждения о физиологических источниках психических явлений и о «выживании наиболее приспособленных». Такая интерпретация не отменяет того факта, что Ницше разделял убеждение, будто между любовью к окружающим и любовью к себе существует противоречие. Но все же важно заметить, что взгляды Ницше содержат зерно мысли, развитие которой может преодолеть эту ложную дихотомию. «Любовь», на которую он ополчился, коренится не в силе человека, а в его слабости. «Любовь к человеку без какой-либо освящающей ее и скрытой за нею цели есть больше глупость и животность… кто бы ни был человек, впервые почувствовавший и «переживший» это… – да будет он для нас навсегда святым и достойным почитания как человек, полет которого был до сих пор самый высокий и заблуждение самое прекрасное!» Ницше прямо